Зиждительное слово
Изложение того, как лично я разумею Книгу Иова, следовало бы мне предварить обращением ко святоотеческой традиции. С того я и начал. Но скоро убедился, что не будет она мне подспорьем. У Иоанна Златоуста1, у Дионисия Александрийского2 речь идет исключительно об Иове: его они ставят образцом праведности и смирения. Придержу при себе несогласие с ними насчет второй из названных добродетелей – не я первый из тех, у кого оно возникло3. Безотносительно к нему, отличие моего толкования от святоотеческих состоит, прежде всего, в том, что предметом оного избираю речь не Иова, а из бури ей ответную. К тому же слово «толкование» последующим соображениям, строго говоря, не подходит: в центре моего внимания будет не столь содержащееся в той речи «сообщение», сколь воздействие оной на ее адресата. Мысль, на которой свою работу «центрирую», состоит как раз в том, что действенность слова Божьего не сводима к его значимости.
У известных же мне авторов, как церковных, так и «светских», подход к слову Всевышнего исключительно герменевтический – тот же, что к речам Иова и его друзей! Тем самым Божье слово они, помимо своего намерения, с человеческим уравнивают … нет, конечно, не по значимости – уравнивают онтологически (по модусу бытия) и, так сказать, функционально.
В пояснение последнего предлагаю мысленный эксперимент. Допустим, языком, родным Иову, А.Сопровский4, М.Эпштейн5, Ф.Козырев6 владеют не хуже родного им русского. Допустим, далее, что Иов, со своей стороны, не хуже их владеет пущенным ими в ход понятийным аппаратом. И вот свои толкования ответного Иову слова Божьего (в переводе на его родной язык) они ему представили для чтения и обдумывания. А лучше даже так: вместо Елифаза, Вилдада и Софара они уселись перед Иовом и по очереди ему свои теодицеи пересказали (желательно слово в слово и опять-таки на родном ему языке). У всех троих они прекрасные, глубоко продуманные, с эффективно работающими образами – замечаю это безо всякой иронии! При указанных выше условиях можно ли ожидать, что им в ответ Иов скажет:
я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (42, 6)?
Сами авторы, полагаю, первыми признают непригодность своих текстов для такой цели. Допустим, они это спишут на жанровую их специфику – и будут правы. Даже текст Сопровского, менее, чем у других двух, стесненный этикетом философского дискурса и более близкий, чем у них, к разговорному, нацелен все-таки не на переубеждение того, кто с предельным отчаянием упорствует в своем неприятии заведенного Создателем миропорядка. Уж если друзья Иова с этим делом не справились – а они-то для беседы с ним «жанр» избрали самый что ни есть подходящий – теодицеи, представленные их «заместителями», его и подавно не проймут!
Ладно, эксперимент подкорректирую. Все трое мастера слова. Не сомневаюсь в их способности вообразить себя сидящими перед Иовом и под стать этой ситуации свои тексты переиначить. Коль такое у них получится, то с его друзьями они сравняются по слаженности речевого жанра с ситуативно заданной целью, при этом их превзойдут верностью доводов в пользу благости Божьей. Ну, и что? Представив себя в положении Иова, смею думать, что результат будет тем же – то есть, никаким!
Но отчего же?! Ведь если в этом деле они постараются так, что Самому Господу их речи понравятся и по содержанию, и по форме, то реченные ими толкования Его слова по праву тогда можно считать семантически ему эквивалентными.7 Коль оно так, то чего же такого «не хватает» им для того, чтобы со словом Божьим они сравнялись и по силе воздействия?
В несводимости ее к значимости убедиться совсем уж нетрудно, коль эксперимент существенно упростить. Оставив в покое вышеозначенных авторов, небольшое изменение мысленно внесу в текст самой Книги: пусть из бури Господь с тою же речью обращается не напрямую к Иову, а, скажем, к Елиую и его же «уполномочивает» дословно ее донести до адресата. Вновь себя вообразив на его месте, результат усматриваю опять-таки отрицательный!8 А ведь тут уж выполняется условие мало того, что семантической эквивалентности, а даже текстуальной идентичности! Выходит, не то, что интерпретация слова Божьего (сколь угодно верная), но и точная его копия из уст человека по силе воздействия до оригинала почему-то «не дотягивает».
Да и безотносительно к моему эксперименту мысль о несводимости неизбежно возникнет, тоже «от противного», если воздействие Божьего ответа Иову сопоставить с его же «тематикой». Дело в том, что как раз его значимость – если ее оценивать, по М.Бахтину, как значимость именно ответа – едва ли отлична от нулевой! «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла»9. Ни на один вопрос Иова Бог таки не отвечает – стало быть, по этому критерию Его речь бессмысленная! Указание на эту странность впервые нашел я у С.Аверинцева. «Бог все время как бы стоял за плечами спорщиков; теперь Он Сам, в Свой черед, берет слово. Но слово это не отвечает ожиданиям читателя. Мы готовы к тому, чтобы Яхве, как deus ex machina в античной трагедии, взял на себя труд все объяснить и растолковать; и как раз этого Он не делает... Надо полагать, испытание праведного страдальца еще не кончилось: ибо, хотя Яхве не оставил его вопль нерасслышанным и явился для разговора с ним, вместо ответа необычайный Собеседник забрасывает Иова все новыми и новыми вопросами. Что все это значит? Не стремится ли Яхве попросту заткнуть человеку рот, явив Свое неизреченное величие? В контексте книги такое понимание не дает смысла, и притом просто потому, что в величии Яхве Иов не сомневался ни на одну минуту».10 От себя добавлю: не сомневался и во всемогуществе. Создатель же только его избирает темой Своей речи. А на предмет теодицеи – ни слова!
С большей резкостью о том пишет Козырев. «Нельзя, наверное, найти более противоположных чувств, чем те, с которыми ожидали появления Яхве представители… непримиримых позиций и с которыми восприняли Его речь. Атеисты ожидали, что Яхве будет оправдываться перед Иовом как набедокуривший школьник, и потому видят в Его речи неслыханное попрание человеческого достоинства…Богословы, напротив, ожидали с нетерпением, когда же Иов получит по заслугам за свое непочтение, и потому в речи Яхве находят удачное и адекватное применение силы и строгости для подавления бунта… Казалось бы, ни о каком согласии даже в частных оценках не может быть речи. Но не тут-то было. Атеисты и большинство богословов проявляют удивительное единодушие, и именно в том, что составляет их главное заблуждение. И те и другие убеждены, что Бог не ответил на вопросы Иова… Удивительное сближение взглядов… объясняется довольно просто: одинаковая ошибка в посылках ведет к одной и той же ошибке в выводах. Богословы очень хотели бы оправдать Бога, показать Его милостивым и справедливым, но у них ничего из этого не выходит: они вынуждены развивать атеистическую идею о том, что Бог не смог или не захотел — неизвестно, что лучше — отвечать на вопросы Иова и предпочел задавить его силой».11
По мысли самого автора, на вопросы Иова Бог таки ответил. Свою интерпретацию ответа Козырев далее и развертывает. Не буду ее ни цитировать, ни пересказывать, дабы не уклоняться от темы своей работы. На мой вкус, интерпретация очень хорошая! Но и у Эпштейна, и у Сопровского ни сколь не хуже (опять же, на мой вкус). Все три хоть и различаются (странно было бы, кабы во всем совпадали!), но одна другой не противоречат, а меня одинаково убеждают.
Ничего не поделаешь, от своего утверждения насчет бессмысленности Божьего ответа смиренно отказываюсь – вторя Иову, отрекаюсь и раскаиваюсь… А от Аверинцева тогда мне тоже, что ли, «отречься»?! Нет, убеждения критикуемых Козыревым богословов он не разделяет – однако положительного содержания в ответе Бога тоже не находит, так что невольно его признает бессмысленным хотя бы по бахтинскому критерию. «Обращенные к Иову вопросы направлены на то, чтобы насильственно расширить его кругозор и принудить его к экстатическому изумлению перед тайнами мира, которое перекрыло бы его личную обиду…Если греческий мыслитель Протагор, может быть, в эту же эпоху назвал человека "мерой всех вещей", то здесь возникает картина Вселенной, для которой человек и все человеческое как раз не могут служить мерой... Ни на один из своих вопросов Иов не получил ответа. Но в его душе наступает катарсис, не поддающийся рассудочному разъяснению».12
Если и можно это назвать теодицеей, то не иначе, как апофатической! Но, может, в этом как раз ее преимущество перед теми, что представлены вышеназванными авторами? Они, повторю, всем хороши – но хороши в качестве не более, чем интерпретаций слова Божьего. И оттого не объясняют главного: почему Иова оно проняло так, что испытал тот большее даже, чем катарсис – испытал то самое, что по-гречески зовется μετάνοια: радикальное обновление духа. Неужто благодаря тому, что с ходу, покуда Его слову внимал, мастерски применял к нему герменевтические процедуры – по изысканности сравнимые с теми, каковые неспешно, в кабинетной обстановке вырабатывали упомянутые авторы? Аверинцев же, в отличие от них, достаточно ясно дает читателю понять: интерпретацией, сколь угодно убедительной и внятной, тут не обойтись – потому, должно быть, и сам от какой бы то ни было смиренно воздерживается.
В его «апофатике» можно зато усмотреть намек на онтологическое, а вследствие того и функциональное отличие Божьего слова от человеческого. Неужто «насильственно расширить… кругозор», тем более «принудить… к экстатическому изумлению перед тайнами мира», да еще такому, что «перекрыло бы…личную обиду», можно посредством одного только словесного описания этих самых тайн? Да будь оно хоть сверх меры образным, поразить могло бы не более, чем во-ображение – а только этим в «экстатическое изумление» не привести. 13 Разрешения требует и противоречие между двумя соседними фразами цитируемого текста: если представленная Иову «картина Вселенной» не постижима по человеческой мере, то как же ему, воспринимающему ее с позиции человека, при этом возвыситься над своей личной, по-человечески понятной, обидой? А неспроста, видать, у Аверинцева слово «катарсис» - не оно ли дает намек на снятие противоречия? Катарсисом зрители античной трагедии в немалой мере обязаны одному довольно простому «топологическому фактору»: занятый ими амфитеатр над сценою возвышался.
Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (42, 5).
Но как же так? Речет ведь Иоанн:
Никто никогда не видел Бога (1, 18).
Разрешает противо-речие апостол Павел:
невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20).14
Творение, таким образом, человеку служит своего рода иконой Творца. Хотя далеко не все настроены воспринимать его сообразно этой службе (о чем Павел далее и пишет). Но и тому, кто настроен, таковым оно видится с позиции хоть и наделенного разумом, а тоже – творения. А иначе-то как? Не с позиции же Самого Творца!
Потому и творение-то ему является не во всей его целокупности и не в том великолепии, в каком предстает Творцу. А главное, самой задающей созерцание оппозицией «я – все-передо-мной» исключается видение им среди творений, причастных второй ее составляющей, также и самого себя. Именно в силу последнего, личной обиды (на ближнего ли своего, на дальнего, а то и на Создателя), коль у него она возникла, никакое «изумление перед тайнами мира» ему не перекроет…
Если только Сам Господь его не «подсадит» к Себе, на Свой уровень обзора. Такой вот благодати Иова Он и сподобил – именно из-за того свершилась в нем μετάνοια! Благодаря тому же среди творений он узрел – с высоты Творца – также и себя-любимого (а сам себе-то кто ж не люб?), чего-то там внизу копошащегося. Свой, человеческий удел воспринял вчуже – с той высоты, на какую своими усилиями нам, грешным, не «взобраться». Вот почему «экстатическое изумление» испытал до того благодатное – вернее, благобратное, что личную его обиду оно не то что перекрыло, а вовсе ее выжгло!
Но ведь всем этим Иов обязан не чему иному, как только слову! Никаким иным «орудием» Господь на него не воздействует. Не отвечая Иову ни на один из его вопросов, исключительно Своим словом того избавляет от самой нужды в каком-либо ответе. Стало быть, нацелено Его слово не на то, чтобы нечто, Иову неизвестное, ему сообщить – а чтобы его сделать таким, каковым он сам себе прежде был неизвестен.
Книгу Иова Эпшейн сопоставляет с первой в Ветхом Завете. «Это Книга Бытия, изложенная в обратном порядке… В Книге Иова показан путь, которым человек может вернуться к Богу, — не отказываясь от различения добра и зла, но поверяя его вездесущием Божией силы и мысли, живущей во всех Его созданиях. Естественно, что путь к Богу, путь от древа познания добра и зла к древу жизни, не может не быть обратным тому пути, которым человек удалялся от Бога в Книге Бытия…Когда же Иов все-таки ропщет против Бога, вызывая Его на суд, то Бог развертывает пред ним все ветви на древе жизни, как бы призывая вкушать с них и отвернуться от древа добра-зла, с которого вкусил Адам. Иов — это Адам, которого Бог заклинает свершить обратный путь: от древа познания добра и зла к древу жизни…В этом величайшее значение Книги Иова как перевернутой, зеркально отраженной Книги Бытия. Оказывается, что путь к Богу от всех мучительных для человека вопросов несправедливости лежит через область, сотворенную Богом до человека, чистую, до- и сверхнравственную, бытийную. Человек, уже образовавшись как личность, должен погрузиться в область предличного, чтобы приблизиться к сверхличному в Боге. В древе жизни спасение, а не в добре, противостоящем злу, как две изогнутые, искривленные ветви на одном горьком древе».15 Соглашаясь с таким толкованием, все же замечу (в который раз!): относится оно к тому, о чем слово Божье. Да, «Бог развертывает … все ветви на древе жизни» - на словах. Но следует ли из того, что тем самым развертывает и на деле?
Дабы это выяснить, не обратиться ли мне к началу Книги Бытия?
И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. (1, 3)
Исключено понимание первой фразы как приказа свету быть – покуда он в небытии, не может он быть и адресатом приказа! Так, может, то приказ произвести свет, обращенный к бездне, или к водам, или к Духу Божьему над ними? Нет, «бесхозные» стихии на то если и годятся, то в качестве лишь материала, но уж никак не субъекта творчества. Таковой тут один-единственный, так что и Духу приказать для Бога все равно как Самому же Себе.
Но есть же, помимо Творца и материала, еще орудие творчества! Коль таковым признать слово, то его смысл, выходит, его же действию тождествен – о чем оно сказывает и что, сказываясь, делает, суть одно и то же! Такова онтология реченного Богом смысла, и тем же произведенное Им речение оного функционально разнится со словом из людских уст.16
Вот почему так важна, так функциональна восхищающая Сопровского «образность» того слова. «Из образов … Господней речи не развить никакой логической идеи. Они… именно образы (а не понятия)…С точки зрения понятия – все равно, издает ли при звуке трубы конь голос "гу! гу!" или нет; это… для серьезной философской теодицеи чересчур несущественно. С точки же зрения образа как раз существенно, какой именно голос подает конь, когда "издалека чует битву". Конкретность образа определяется как раз единственностью, неповторимостью жизни, кристаллизованной в образе, точностью восприятия, силой выражения… речь из бури ценна не понятийным, не идейным – но своим собственным, образным богатством… Тут дало себе волю любование Творца Творением. Человек призывается благодарно разделить это чувство…Подробности – не лишни, напротив: они драгоценны, каждая из них – новая грань, которой поворачивается сотворенный мир к своему Творцу».17 И какою, добавлю, Он Сам его развертывает перед Иовом. В том и дело, что «образностью» слово тут не к воображению взывает. Нет, о чем оно сказывает – то же, повторю, и делает! А потому творение во всех его гранях Иов не во-образительно, а на самом деле видит. Потому же и голос коня слово Божье не имитирует, но до слуха Иова доносит таким, каков он тоже на самом деле.
В первый день творения свет природный Бог создал силою Своего слова. А в день, когда воззвал к Нему Иов, тою же силой в его душе созидает свет.
Природа этой силы для нас, смертных, оставалась бы вовсе не постижимой, не будь у Божьего слова аналога среди произнесенных (и даже записанных) человеком. С первым он хотя и не сравним по силе и глубине воздействия, сходен зато по своей типологии. Недаром общепринятому ее названию тот же Сопровский дает место не только в тексте, а даже в заглавии своей работы. Будучи сам поэтом, он и слово Господне, да и всю Книгу Иова прочитывает как произведение, прежде всего, поэтическое. «Само слово "поэзия"…образовано от глагола со значением "творить, делать" в широком смысле. Так что говорить о поэзии в Библии не значит унижать библейского повествования… значит, наоборот, указывать на изначальную природу самой поэзии как на высший род деятельного бытия».18
Да, Бог воистину Поэт – в этимологически прямом значении этого слова! Вот бы этимологию эту автору и привлечь к уяснению той «изначальной природы». Так нет, суть поэзии он сводит все к той же образности! Что неверно даже «по факту»: произведения, заслуженно признанные шедеврами поэзии, прекрасно без нее обходятся! Ну какими-такими образами захватывает, к примеру, «Брожу ли я вдоль улиц шумных», или «Вот бреду я вдоль большой дороги»? Нет, на того, кто к поэтическому слову восприимчив, оно воздействует безотносительно не только к предметному его содержанию, а даже к тому, как его из-ображает. В этом отношении от него отличается слово, произнесенное Творцом, каковое, повторю, самим произнесением оного свой предмет вводит в действительное (а не в воображаемое) присутствие, а то и впервые создает. Отличается еще и тем, что на слушающего оно воздействует, как пишет Аверинцев, насильственно и принудительно – не считаясь с тем, настроен ли и, вообще, способен ли тот был воспринимать поэзию прежде, чем его услышал.
Общее же с ним у поэзии человеческого происхождения то, что смысл причастного ей слова неразлучен с его, слова, собственной реальностью и непосредственно ею же со всею внятностью выражается. А потому на меня, читателя/слушателя, воздействует прежде, чем я рационально его постиг или образно представил. Так что не столь я такое слово понимаю, сколь, наоборот, оно п(р)о(н)имает меня.
Из того уже следует, что функция у него иная, нежели означивание (хоть буквальное, хоть образное), по крайней мере, к таковому не сводится. Будучи лексически тождественным слову-знаку, смыслом оно заряжено не тем, который за ним нормативно значится – а который на слух и на язык ощутим. Тем самым во мне, слушающем его или читающем, нечто неведомое и небывалое оно созидает.
На созидание же (а не на фиксацию сущего!) нацелено слово магическое. И как раз с магией поэзия функционально совпадала до той поры, когда институционально от нее обособилась. Коль это принять во внимание, то не подходит ли слову поэтическому название магема?19 Заручаюсь высказыванием Х.Г.Гадамера: «В стихотворении язык возвращается к своей основе, к магическому единству мысли и события, пророчески взывающему к нам из сумрачных глубин праистории».20
Но подходит ли мой термин поэзии божественного происхождения? Магия ведь «изобретение» человеческое, к тому же весьма сомнительное в свете и Нового, и Ветхого Завета. Оно так, если ее сводить к языческой/оккультной практике. Но отчего бы «магичность» не понимать по Флоренскому: как энергетику смысла? 21 Квантом исходящей от него созидательной энергии как раз и является слово-магема.
Итак, дистанция от «обычной» поэзии до слова Божьего человеком хотя и не проходима, его разумением все же просматривается. Дабы ее представить более обозримой, рассмотрю один на ней «промежуточный пункт». Имею в виду молитву. Произведению поэзии она близка, прежде всего, по своей феноменологии. Во-первых, подобающему ей состоянию души она, как ни парадоксально, способствует тем вернее, чем менее молящийся настроен в нее «вкладывать» свои чувства – точно как и стихи начинаешь понимать (вернее, ими п(р)ониматься) после того, как избавился от дурной привычки читать их «с выражением». Во-вторых, текст у молитвы канонизированный, задолго до меня составленный – а не тот, который я мог бы придумать «от себя». Поначалу, признаюсь, у меня это вызывало недоумение. Коль «своими словами», получается более вроде бы искренне? Как бы не так! Спонтанно подбираешь слова самые проходные, самые пошлые – стало быть, менее всего выражающие лично твою нужду. Это как стихотворение пересказывать «своими словами».
Все это наводит на мысль и о сходстве функциональном. Первое на этот счет соображение – от противного: совершенно нелепо считать молитву сообщением Богу о моей просьбе! Потому как в этой функции она вовсе избыточна – Бог ведь и так все знает! К тому же канонический текст далеко не всегда выражает лично мою просьбу: он о том, что должно просить у Бога – а не о том, чего я сам хочу от Него поиметь. Если в молитве я о чем и сообщаю, так именно о моей готовности принять это должное как лично свою нужду. Быть может, хотя бы в этом отношении молитва «информативна»? Ведь моя воля Богом не предопределена, не входит в Его «тезаурус». Нет, соображение сие не проходит. Потому как и об этой моей готовности Бог узнает независимо от того, выразил ли я ее словами. Стало быть, существо молитвы как раз в словах. Точнее, в самом произнесении оных. Они, таким образом, не знаками «работают», а магемами: они призваны сделать мою волю согласною с Божьей.
В Книге Иова, хотя она и дает понятие о божественном прообразе поэтического слова, не это все же главное. А что же? Сопровский утверждает, что не вычерпать из нее никакой истины общего порядка. Что ими она не исчерпывается – это правда. Но как раз оттого каждому хватит по своей мере зачерпнуть. Сам-то он – как, впрочем, и Эпштейн, и Козырев – тем и занимался! Все трое из Книги извлекли истину таки общего порядка – применимую ко всему роду человеческому.
Вот и я извлекаю пригодную, смею думать, всякому, кто уязвлен, подобно Иову, вопиющим разладом между лично его опытом (или опытом его близких, или историческим) и требованием (сторонним, или самому себе предъявленным) признать Господа всеблагим. Речь идет, стало быть, о проблеме все той же теодицеи. Ни кем из смертных, смею думать, она не только удовлетворительно не разрешена, а даже и вовсе не разрешима. И где же, как не в Книге Иова, впервые, быть может, о том написано?!
сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит Мой гнев на тебя и на двух друзей твоих за то, что говорили обо Мне не так верно, так раб Мой Иов. (42, 7)
Да, прогневили они Господа содержанием своих речей. Но еще более, полагаю, тем, что о Всевышнем судили, так сказать, за Его спиной. А ведь всякий, кто перед человеком в участи Иова берется ее оправдать с позиции ведающего (якобы) Его замыслы, волей-неволей грешит тем же. Такое вот из Книги Иова извлекаю отрицательное суждение.
В одной с ним «связке» моему разумению является и положительное: с вопросом о промыслительном значении человеческих бедствий, коль ответ на него жизненно для тебя важен, обратись к Самому Промыслителю! Никто из смертных с тебя его не снимет. Господь же, даже если ответа не даст, как не дал Иову, тебя зато одарит несравненно большим. Силою Своего слова сделает тебя, как сделал Иова, созерцающим Его творения – и себя среди них – вровень с Ним Самим.
